黄帝的民间性及其多重建构价值——兼谈张振犁先生与中原神话学派

摘要：历史文献典籍对黄帝的谱系化建构、脸谱化塑造，令黄帝的形象过于政治化、符号化、统一化。当下各地方兴未艾的黄帝祭祀，继承了这一符号原有的内在意涵，强化了民族认同和文化认同，代表了官方的意志和诉求。黄帝祭祀之所以能够再次进入公众视野，是因为黄帝所承载的信俗功能，其背后起关键作用的恰恰是其民间性。支撑黄帝祭祀民间性的则是作为信俗的黄帝信仰的民俗属性和作为口头传统的黄帝神话传说的民间文学属性，两者对于正史研究的推进、作为文学形象的黄帝的塑造、作为人文始祖的中华民族认同等方面具有多重建构价值。这是以往研究常常忽略的部分。张振犁先生及其提出的中原神话学派，为此提供了丰富的学术材料和重要的学术视角。

关键词：黄帝；民间性；信俗；民间文学；中原神话学派

黄帝与炎帝、伏羲、女娲等都被视为中华民族的人文始祖。在诸多的人文始祖中，唯独黄帝更具特殊性，其以实际上高于其他始祖的地位，成为国家话语中颇具正统性的象征符号。这一点从各种不同的黄帝叙事中可以看到，黄帝祭祀属于其中一种叙事方式。“在地”的黄帝祭祀（河南、陕西、河北、浙江等地）显然已经超越了地域性的局限，通过国家层面的制度性认可和官方参与，俨然成为国家祭祀的表现形式之一。此外，历史文献典籍对黄帝进行的谱系化建构、脸谱化塑造，令黄帝的形象日益政治化、符号化。祭祀实践与文献记载塑造了一个公众熟悉而又陌生的黄帝形象。说其熟悉，是因为最近一些年来各地的祭祖大典，通过层级较高的政治人物的参与和各种媒介的大力宣传，成为海内外华夏儿女公认的始祖形象和认同符号；说其陌生，与气势恢宏、庄严隆重的官方祭祀相比，由于缺少能够满足民众日常需求的诸多神性功能，黄帝祭祀的民间参与及其民间性常被忽略。黄帝祭祀之所以能够进入国家级非遗名录，恰恰是因为以俗信之一种的民间祭祀为核心支撑要素，才得以登堂入室，成为国家承认的民间文化形式。因此，本文试从民间性的角度，借由河南大学张振犁先生的《中原神话通鉴》及其中原神话学派理论，来论述黄帝的另一个侧面——民间性及其多重建构的价值。

一、黄帝研究的几个主要方向与不足

目前的黄帝研究，牵涉领域非常广泛，几乎涵盖了所有的人文学科，但主要集中在历史学、考古学、文学（主要是民间文学）、民俗学、传播学等学科，主要的研究方向集中在4个方面。

一是认同研究。这一类研究主要从黄帝祭祀入手，通过对国家或者地方政府主办的各类祭祀仪式，建构民族认同、文化认同，最终落脚到政治认同。如：董文强认为，对北朝墓志中胡姓墓志关于黄帝祖源记忆的历史书写，是其认同拓跋氏皇权体系、参与分享政治文化资源的重要途径；王松关于抗战时期中国共产党对黄帝符号的新阐释与新建构，尤其是在延安与黄帝间的情感认同强化上成就尤多；任晓伟用黄帝文化证实马克思主义和中华优秀传统文化是高度契合的。此外，还有通过自身与黄帝之间祖源的认同建构，来强化政权的合法性。闫德亮根据典籍记载对黄帝世系图的构建，勾勒出后世的秦人、党项人以及多个族群与黄帝之间的渊源；曹魏政权坚持曹氏“出自有虞氏”，帝舜为始祖，并大力宣扬“其先出于黄帝”，成功地解决了祖上微贱与禅汉自立的矛盾；张泽洪认为，北宋王朝立国之后尊黄帝赵玄朗为圣祖，通过北宋真宗朝天书下降神话的黄帝崇拜，为赵宋皇室立国奠立了神学依据。

二是历史建构研究，或者说叫上古史问题研究。此类研究最为久远，从顾颉刚的《五德终始说下的政治与历史》《三皇考》到丁山的《古代神话与民族》，都是较早讨论通过传说人物来建构上古史的研究。程方认为，黄帝率领其部族打败其他部族，并逐步融合多部族形成了华夏族，并把两种考古学文化类型归为黄帝的功劳，说其“创造了仰韶文化的庙底沟类型，将仰韶文化推向了高潮”；胡义成提出，黄帝“郊雍上帝” 的神话和杨官寨遗址出土的祈雨池， 都是杨官寨遗址是黄帝都邑的证据；王子今则直接把黄帝“淳化”“虫蛾”的成就作为帝业基础与文明标志，认为后世“先蚕”“蚕神”名号，体现了黄帝、嫘祖在丝绸史上的重要地位，这实际上是直接把黄帝的历史当作信史。但王巍对“黄帝”采用了一种更为客观审慎的态度，认为“黄帝是一个时代，不是某一个人，是那个时代的一群精英，共同创造了黄河文化或者叫黄河流域、黄河中游地区的古国时代和古国文明”。

三是黄帝形象研究。黄帝研究的另一大倾向就是形象研究，这是因为历朝历代直至今天，黄帝的形象并不是固定不变的。王典、姜国峰认为，儒家对黄帝的认可度不高，法家眼中黄帝拥有立法者和统一者的形象；陶广学并不认同此说，他从孔子对黄帝形象的“述作”出发,认为儒家将黄帝塑造为华夏民族的始祖和远古圣王,体现了“天下一家”的民族认同观；姚圣良认为，马王堆帛书《老子》乙本卷前“古佚书”的黄帝形象以道为本，又兼具法家色彩，表现出一统天下的封建君主化特征，由此前的人神合一变成了纯粹的世俗之人，这里的“世俗”可视为“民间性”的另一种表达；王国凤通过梳理先秦、秦汉时期黄帝形象的演变过程，探讨黄帝形象演变的原因、黄帝形象传达的文化内涵，以及黄帝形象对王道正统、中华文明、民族精神等方面产生的影响；杜贵晨站在更为宏观的角度上看待所有的黄帝形象，认为“黄帝作为史学累积与文化创造之共铸形象，其形成、作用与影响表明‘一切历史都是形象史’”。或许，形象研究本质上意味着黄帝不是一个具体的历史人物，而是一种层累的、多维的、模糊的历史文化符号，避开了对其真实性的纠缠。

四是现实意义研究。近年来，有不少学者致力于挖掘黄帝文化的现代价值。马平安提出，中国式现代化中蕴含大量的“黄帝文化基因”，黄帝文化能够产生凝聚力、团结力、向心力与战斗力等；徐菁鸽提出“黄帝文化的创造性传承与弘扬”；张剑提出了黄帝文化的现代表达问题，认为黄帝文化存在认知错位的问题，这一点尤为值得重视。此外，还有关于黄帝文化的传播问题、庆典问题、姓氏祖源问题等，都从不同侧面讨论“黄帝”与当下社会的关系，但殊途同归，其结果是要努力赋予黄帝时代意义，强化对黄帝的认同。

综合上述分析，黄帝研究存在如下三个基本点：基本立场是国家立场或者说官方立场，基本依据是包括《史记》在内的各类文献典籍（包括出土文献），基本形象是兼具圣王色彩和英雄色彩的人文始祖形象。这些大致都没有脱离文献典籍对黄帝形象的塑造以及各个历史时期对黄帝形象的需求。进入新世纪以来，黄帝能够再度进入公众视野，至少与两个方面是分不开的：一是与黄帝祭祀仪式有关（2006年5月20日，陕西省黄陵县申报的黄帝陵祭典经国务院批准，列入第一批国家级非物质文化遗产名录；2008年6月7日，黄帝祭典[新郑黄帝拜祖祭典]被列入第一批国家级非物质文化遗产扩展项目名录；2011年，浙江省缙云县申报的黄帝祭典[缙云轩辕祭典]经国务院批准，列入第三批国家级非物质文化遗产扩展项目名录），二是与黄帝的神话传说有关。这两个方面皆通过非物质文化遗产的形式予以呈现、强化，甚至再造。今天我们所看到的黄帝，既是整个民族的又是民众的，既是国家的又是民间的，但需要注意的是黄帝的民间性问题。作为民俗类非遗，其获得合法性认同的关键在于其民众性（或者说是民俗学所提出的集体性）和民间性。民俗学民间文学所说的集体属性，天然地就是民间的集体属性，故此，民间性是更为基本的属性。这一点从各地当初申报非遗的材料及其进入名录后的类别归属可以看出。由此来看，上述黄帝的研究，存在着明显的民间性不足问题。黄帝文化的民间性主要体现在作为民间信俗的祭祀仪式和作为民间文学的黄帝神话传说。这两方面在以往的研究中长期不被重视，但它们恰恰在某种程度上反映着黄帝的另一个侧面。

二、两类仪式中的黄帝：作为信俗的黄帝祭祀仪式

在国家级非物质文化遗产名录体系中，陕西黄帝陵祭祀仪式是首批入选非遗名录的民俗类项目，后来的河南新郑黄帝拜祖祭典、浙江缙云轩辕祭典均是作为其扩展项入选国家非遗名录。需要交代的是，近代以来，民俗文化一直命运多舛，在新中国成立后也是几经波折，有时候是唤醒民众民族情感的重要资源，比如早期北大的歌谣运动，有时候又被冠以“封建迷信”、落后文化而屡遭打压，比如“破四旧”。进入新世纪，一些信俗能够进入国家层级的非遗名录，本质上是对民间文化的一种认同。这种认同既是价值上的认同，同时也赋予其合法性身份，是一种身份认同，或者如高丙中所说是一种“文化革命的终结”。

回过头来看，多个省份申报的“黄帝祭祀仪式”，是以民俗的名义申请进入国家非遗名录。这里面既有为申报成功而采取回避敏感字眼的策略性考量，也有对黄帝祭祀所具有的民间性，或者更确切说，对信俗的民俗属性的客观认识和认同，甚至可以说，正是因为巧妙地放大了其民俗属性，转换了话语修辞，以信俗的名义让妈祖信俗、关公信俗、伏羲女娲信俗、黄帝信俗等多项民间信仰习俗申报国家级非遗获得成功。当然，就学理而言，这种策略也是说得通的，申报成功之后的黄帝信俗是放在非遗十个门类之中的民俗大类。由此可以看出，黄帝祭祀是作为一项民俗而获得官方、学界的双重认同。但关于黄帝祭祀的社区认同（地方认同），则语焉不详。既然属于俗信的一种，那么在日常生活中，陕西、河南、浙江等省黄帝信俗所在地的民众是否对作为神灵的黄帝存在具体的信仰行为，不得而知。从申报的资料看，至少陕西黄帝陵、河南新郑黄帝故里，都存在官方祭祀和民间祭祀两套仪式，大约可以推知这种行为是存在的。

吊诡的是，原本因民间属性而获得了合法身份，在获得合法性之后，这一属性却被遮蔽。尤其是在进入非遗名录之后，黄帝祭祀迅速纳入国家话语的叙事体系之中，成为官方主导的政府性文化活动。与历史上通过构建与黄帝的祖源关系来表征权力的合法性不同，作为非遗的黄帝祭祀，更多是作为民族认同、文化认同的象征来连接世界各地的中华儿女。所以，作为俗信的黄帝祭祀，在国家话语中已经更多被民族文化、中华优秀传统文化等更为宏大的国家主流话语所取代。至此，也就完成了黄帝祭祀的话语转换，黄帝祭祀不再是民间信仰仪式，而是国家名义下对共同祖先的祭祖仪式，比如各地赋予黄帝“人文始祖”的称谓便是明证。

与此同时，各地争相举办拜祖大典，以黄帝文化搭台，广招港澳台同胞和海外华人开展寻根问祖活动。虽然文化部门对乱象丛生、名目繁多的节庆活动进行了清理，不少地方性节庆活动都被取缔了，但黄帝祭祀全部保留了下来，尤其是陕西、河南被列为国家级的人文始祖祭祖庆典，这一点主要体现在每年参与祭祀的政治人物的层级上。这种层级认定又赋予了黄帝祭祀更多的政治意义。如此一来，黄帝祭祀超越了其作为地方文化资源的地域局限，完全升格成为省一级政府主导、有代表国家的政治人物（一般为副国级）参与的“国家仪式”。这是作为民俗的黄帝祭祀在获得合法身份之后的又一次身份转换，即从民间仪式转变为了官方仪式，从文化仪式转变为政治仪式。民间仪式在现代社会里有着不同的境遇，或被取缔，或被国家重构、征用。黄帝祭祀这样的仪式，如果说入选非遗名录是一种认同，那么祭祀主体从民间变成官方则是一种征用，而对整个仪式的重新编排、演练和正式举行则完全实现了对其仪式程序的总体重构。对参与祭典的人员构成，官方也考虑到了代表的全面性，包含了地方群众、大中小学生在内的一众人等，如浙江省缙云县2024年的黄帝祭祀大典的相关报道中特意强调，“今年的清明祭典更加凸显群众性。祭典除了邀请台湾同胞、海外侨胞外，还邀请了警察、教师、医生、退伍军人、农村基层干部、学生、环卫工人、建筑工人、园林工人、民间文艺家等社会各界优秀代表参加，使参祭嘉宾更广泛更具代表性”。虽然这些群体的参与也可视为一种民间性的体现，但仪式庆典并不是对民众精神生活的表达和满足，而是宣示民族认同、文化认同。不应该忽略的是，陕西、河南两省都宣称官祭之外，还有民祭。应该说，民祭的存在才是作为非遗的黄帝祭祀的合法性基础，在河南新郑民间，流传着“三月三，拜轩辕”的谣谚，只是这些民祭极少有声音、影像和各种报道。

总之，非遗之名下的政府公祭与当地民众的自发自愿祭祀，让黄帝在民间神灵与人文始祖之间转换身份。我们不可否认官祭与民祭并存的“文化真实”，同时也应该看到官方、民间互动之下民众心目中的黄帝影像。

三、民间叙事中的黄帝：作为民间文学的黄帝神话传说

黄帝民间性的另一重要表现形式是口头传统（民间文学）。一般而言，各地的黄帝祭祀活动及相关历史文化遗迹，都有与之相应的神话传说流传。这是很多信俗与民间文学之间关系的基本特征。马培红注意到了这一问题，并对此进行了较为详尽的梳理，认为“涉及黄帝的民间口头传统类型很多，流传于河南、陕西、甘肃、浙江等多省域的非遗”， “如河南三门峡灵宝市的黄帝传说、甘肃天水市清水县轩辕黄帝的传说、北京的轩辕黄帝传说、陕西的黄帝传说故事、渭南市的黄帝荆山铸鼎传说”，“不同地域的非遗以传说居多，围绕黄帝的成长历程、生活轨迹、生产创造等内容展开，如典型的《阪泉大战传说》《黄帝升天的传说》等，集中在河南、甘肃、北京、陕西等地”。

实际上，除了这些以非遗之名而存在的口头传统之外，还有大量没有进入非遗名录的黄帝神话传说在流传。这一类型的神话传说在全国各地都有分布，而整个中原地区是黄帝神话传说较为集中的区域。单就中原地区而言，又以嵩山周边地区最为密集。提及这一问题，则必须追溯到已故民俗学家、河南大学教授张振犁先生早期的民间文学搜集整理工作及其提出的中原神话学派。

张振犁先生和他的学生们早在20世纪80年代就开始调查、搜集、整理中原神话，如今已经有40多个年头。这一调查持续时间长，搜集到的神话传说内容丰富，在神话学研究上具有里程碑意义，后经其弟子整理出版四卷本《中原神话通鉴》（以下简称《通鉴》）。其中，与黄帝相关的神话传说集中在第二卷，以郑州地区的新密、新郑居多，共计124篇，其中新密市42篇，新郑市50篇，登封市2篇，其余分布在河南省内其他地市（这组数据根据张振犁编著的《中原神话通鉴》[第二卷]所收集的全部与黄帝相关的神话传说统计而来）。透过这124篇黄帝神话传说，我们可以一窥黄帝的另一个侧面。与黄帝经典叙事中以部族首领、战争英雄、创始神等形象而存在的叙事模式不同，民间叙事的丰富性并不只是某种意义上印证了顾颉刚先生“层累地造成的中国古史”的学说，更重要的是，民间文学以更具生活气息的内容和叙事风格，让黄帝更加像“人”，更为立体、丰满。因此，我们有必要重新审视民间口头叙事中的黄帝及其意义。

一是民间叙事把黄帝置于世俗社会关系中，展现了一个不完美的黄帝。《通鉴》第二卷涉及黄帝的神话可以分为8类，其中关于黄帝与其他人、神关系的有4类，包括黄帝与炎帝、嫘祖世系、蚩尤、刑天、仓颉之间的关系，既有与家人的关系，也有与敌人的关系，还有与贤臣的关系。在这一系列的社会关系中，黄帝既有七情六欲，也有妻儿老小，充分展现出黄帝世俗的一面。同时，黄帝也并非无所不能，他经历过失败，求贤若渴，需要得到他人的辅佐。这样的叙事改变了经典叙事中黄帝完美圣王的形象，更加具有民间特征，也更符合民众的审美。

二是民间叙事对经典叙事的延续和风格的转换，塑造了一个属于民众的黄帝。在主题上，一方面，民间叙事有对经典叙事的延续，比如，作为治国理政的圣王，战炎帝、会诸侯；作为诸多发明创造创始人，发明指南车、造车轮等。另一方面，也有对经典叙事方式的风格转换，即用民间百姓的逻辑和语言来叙述黄帝，理解黄帝的言行举止。叙事方式的转换，让黄帝不再是高高在上、无所不能的圣王，而是与芸芸众生一样，即使伟大的功绩的取得，也是众人合力而成，能力上有不足，生活中有缺点。这样的黄帝形象是属于民众的，而不是历史的和官方的。

三是民间叙事让黄帝成为“当地”的黄帝。与河南、陕西、浙江等黄帝祭典所在地对地方与黄帝关系的建构有所不同，地方政府需要分别以出生地、埋葬地、驭龙升天地的名义论证各自存在的合理性。民间叙事则是把黄帝更加在地化和具象化，黄帝成为了地方社会中的一员，当地的风土人情、山河草木都可能跟黄帝有某种关联。这种关联使得黄帝深深嵌入地方社会生活中，并通过世代口头传承，黄帝与当地社会建立起一种非常紧密的关系。在文化上和情感上，民众并不会用理性的精神质疑其存在的合理性，而更倾向于强化自身所在地方的拥有感。

四是民间叙事让黄帝成为更加“真实的”黄帝。这里所说的“真实”并非一种历史的真实，而是地方民众情感上的真实。8类神话中专门有一类黄帝神话遗迹，主要是通过民间口头叙事强化作为实物的地方遗迹与黄帝之间的关系。实际上，这是通过神话传说把黄帝与当地的关系进一步坐实，用实物遗迹和口头叙事之间的一一对应关系确立一个“真实”存在的黄帝。如果从文学地理或者民俗地理的角度看，口头传统作为当地人形成的一种文化记忆，并不一定是偶然的，极有可能存在相应的历史事实与之对应。

通过上述四个方面的分析可以看到，民间叙事的丰富性、多元性，建构起与经典叙事不一样的黄帝形象，这是民众的黄帝、生活中的黄帝，也是真实的黄帝。如果从跨学科的视角来说，这也是民间叙事的价值所在，它为中华民族的共同祖先黄帝提供了另一个侧面的形象，提供了更多的可能性。如此浩瀚的神话传说材料至少可以说明，黄帝及其民间性所确立的一种文化的真实是存在的，且不容忽视。

四、作为一种形象的黄帝：民间性对黄帝多重建构的价值

通过把黄帝置于非遗话语体系中，回溯黄帝在进入新世纪以来进入国家话语体系的历程，我们发现，具有浓厚政治象征意义的黄帝和民族认同、文化认同符号价值的黄帝，其合法性存在的基础却是与其角色相对立的另一面——民间性。这种民间性，又是以其进入非遗名录的民俗价值和口头传统价值作为两个基本支撑点，并使其相当充足和坚实。这样的民间性，不仅突破了经典叙事中的黄帝形象，而且拓展了对黄帝的认知，塑造了另外一种黄帝形象。单一的、固定的黄帝形象必然也是有缺陷的，唯有民间的黄帝和典籍记载中政治的黄帝、正统的黄帝共同组成的黄帝形象，才是符合中华民族各个不同民族、不同阶层意识中的黄帝形象。从这个意义上说，民间性对黄帝的多重建构皆具有重要的价值。

首先，对于正史的建构而言，民间的黄帝作为一种历史记忆，或许恰恰就是历史留下的印记。在史学的推进过程中，即使无法用考古学的实物予以验证，无法用文字记录予以证实，但它可以提供一种向历史深处追寻的可能线索。

其次，对于文学上对黄帝形象的建构而言，民间口头传统本身就是一种文学形式，而且民间文学已经为公众提供了民众叙事中的黄帝形象。两种形象也并无孰轻孰重、孰优孰劣之分，这在文学史上也是早有定论的。

最后，对于民族认同的建构而言，通过对其民间属性的讨论可以看到，民间性是国家层面追求民族认同的最重要的根基。如果没有黄帝的民间性，仅仅依靠仪式庆典和媒介的传播，难以真正将这种认同植根到民众的内心，民族认同、文化认同就缺少民意的根基，难以形成共同的文化心理。

民间性对于黄帝多重构建的价值，不仅提醒其他专业领域应该对民间性予以足够的重视，更让我们进一步思考民间性何以形成，以及民间性的学术价值。以嵩山为中心的周边地区分布着众多的黄帝神话绝非偶然，这一现象与中原地区作为中华民族重要发祥地的历史地位是相呼应的。张振犁先生之所以提出“中原神话学派”，这里面既有一种学术自信，背后更传递出对中原神话价值的深刻认识。窃以为，一个最核心的因素在于中原神话的元典性。中原神话的元典性在人类历史的漫长进程中，在动荡和变迁中并非始终如一地居于中心地位，而是逐渐转化为一种民间性存在，渗透到周边的山山水水、角角落落，唯有这样的方式才能够历经战火纷争而没有失落。正如有论者指出的那样，“黄帝的真实面目，也许永远隐藏在历史长河当中了”，隐藏在一代代人的记忆中。在可预见的将来，黄帝形象还会根据时代要求继续有所调整，“不是因为早先的历史书写得不对，而是因为每个时代都会面对新的问题，产生新的疑问，探求新的答案”。